קראו את הפרק הראשון של "טיפשות" מאת אביטל רונאל

שאלת הטיפשות
מדוע אנו נשארים בפרובינציה

אין ספק שעל מישהו מוטלת האחריות לכנות בשם את זה שהוא טיפשי. עד לא מזמן הוטל עול גינויה של הטיפשות, כביכול בתגובה לקריאה אתית, על כתפו של "האינטלקטואל", או של מי שמתמודד עם השפה מעבר לספ?רה של המקרים הפרטיים שלה. מכל מקום, זהו חלק מהפנטזיה: חשבו על הטון של סופרים הכותבים בצרפתית, בגרמנית ובאנגלית, ועל אחת כמה וכמה הטון של אנשי אקדמיה מסוימים, החושפים ללא לאות את הטיפשי ואת הנכשל בהבנה. איתור מרחב הטיפשות היה מאז ומתמיד חלק מהרפרטואר המחייב כל פעילות אינטליגנטית, או בסופו של דבר טיפשית, החותרת לבסס את עצמה ולהנחיל את ממצאיה. הזיקה בין טיפשות לבין אינטליגנציה, ואולי אף יותר מזה, מעמדם של מודולציות, שימושים, פשעים וקביעת הערכיות של הטיפשות עצמה, נעדרים במידה רבה מתחומי ההתעניינות של המחקר העכשווי. טרם נוסחו לא אתיקה ולא פוליטיקה שישפיעו על המשיכה החודרת שלה. ואף על פי כן, הטיפשות נוכחת בכול.
בהקדמה ל"פנומנולוגיה" מתח הגל ביקורת נוקבת על שלינג משום שהציב את הטיפשות במקור הישות. הגל, שלא כהרגלו, נלחץ. ברור שייחוס טיפשות בראשיתית ל?היות-שם (Dasein) האנושי הציב בפני הגל "בעיה", הכשיל אותו, והתוצאה הולידה שגיאה פנומנלית (phenomenal). שלינג מניח כאוס ראשוני, תמידי; היעדר אינטליגנציה המכונן אינטליגנציה. האדם היומרני סירב להודות באפשרות של מקורות תהומיים שכאלה והוא נתפס כמתגונן בעזרת היגיון מוסרי. אלא שלהוציא אולי את ניטשה, על פי רוב הגנה הפילוסופיה על עצמה ולא הרחיקה לכת בכיוון הטיפשות. בשני העמודים המוקדשים לנושא בספרם "הדיאלקטיקה של הנאורות", הורקהיימר ואדורנו רואים בטיפשות צלקת, "חלקה זעירה ומיובלת של אי-רגישות". יתר על כן, הם סבורים שהיא מזכירה את "ייאושו של הא?רי הפוסע הלוך ושוב בכלובו, או של הנוירוטי השב ומגייס מנגנון הגנה שכבר הוכח כחסר תועלת בעבר". הטיפשות עצמה, המתנגחת בגדר קשיחה, לא משכה אליה הרמנויטיקה אשר תבטיח או תגביל את גבולותיה. אצל הורקהיימר ואדורנו היא נקלטת בו בזמן ככוח משתק וכצעידה בלתי פוסקת, ומקבילה למנגנונים חוזרים ונשנים של צילומים חוזרים נוירוטיים. לפילוסופיה עצמה אין עוד הרבה מה לומר על טיפשות, אלא כאשר מגיע תורו של ניטשה לזרז את קצב הפסיעות ולהציע שני ערכים של טיפשות – טיפשות טובה ורעה, ובכך להכפיל את המשלבים הנדרשים כדי לשקף את הטווח הדיסוננטי של הנושא הסרבני.
בספרות מופיעה הטיפשות כנושא, כסוגה, כהיסטוריה – אך בשום פנים אינה ניתנת לזיהוי על פי הגדרות מוכחות או מוצקות. ספרו של הנרי ג'יימס, "כיכר וושינגטון" (Washington Square) מותיר ללא החלטה את השאלה האם נאמנותה חסרת המצרים של קתרין למאהבה אמורה להיראות טיפשית או נשגבת. פלובר, ששב מהמזרח התיכון אל שולחן הכתיבה, מטיל כידוע את קהותו חסרת התקנה של שארל בובארי כנגד ההתענגות (jouissance) ההרסנית של אשתו; אורך חייהם של הלא-טיפשים, המתוסכל והמקוצר, דוהה במידה ניכרת, ואילו הסתומים הכי גדולים, וביניהם הרוקח המחושב, שורדים. שארל בובארי אמנם מתחיל בכך שהוא נכשל, אך בניגוד לאמה, שכישוריה הקנו לה ציונים גבוהים יותר אם כי שונים, אינו נוטש את הזירה: הוא איטי וטיפש אך מגלה כוח עמידה. אולם טיפשות אינה שמורה רק לקשי ההבנה. בובאר (Bouvard) ופקושה (Pécuchet) משתכנעים שהם נעשו במהירות רופאים ומהנדסים. בין אם במחוזותיו של הספרותי או של הפסיכולוגי, הטיפשות מציעה סחרחרת של תהיות: בהווייתה העיקשת, המתמידה והדחוסה, הבלתי ניתנת לפיצול היא בד בבד אטומה וריקה, דפוקה, ה"דה!" (duh!) האינסופי בשימושו העכשווי. הטיפשות, לוזרית גמורה, היא גם זו שמושלת, תוך שעתוק עצמה בקלישאות, בתום ובשפע של עולם. היא בעת ובעונה אחת חסינה מפני התקפה, ויעד לאלימות נוראה. מחד גיסא, אפשר וצריך לערער על עצם קיומה של הטיפשות – האם איננו מתמודדים בכל מקרה ומקרה במורכבויות של הדחקה, פעולה כושלת, טעות, עיוורון? – ומאידך גיסא, טיפשות יכולה וצריכה להיחשף. למרות זאת, במובן מסוים, אפשר לתהות מי יהיה פטור מאחריות היכן שמעורבת טיפשות. האם לא מתעוררים בכם החשד, החרדה, שאתם, פליטי הטיפשות, עומדים בכל רגע להיתפס על ידי פצצה חכמה המכוונת לביתכם?
ישנם אנשי עט מוכשרים להפליא שיעילותם הרטורית מותנית בחלקה בחשיפת מקומות המחבוא של הטיפשות. הטון בכמה מסות של ז'אק לאקאן משמש דוגמה לכך. הנה לכם הוגה שאינו נרתע להוציא מהארון ולהציג כמטומטמים אפילו את חסידיו. מלני קליין היא טיפשה להחריד, אך מצליחה (במקרה) להגיע לדבר הנכון. האמריקאים הם טיפשים עד ייאוש (פסיכולוגים של האגו). פיליפ לקו-לברת (Lacoue-Labarthe) וז'אן-לוק ננסי (Nancy) השיגו בספרם על לאקאן את מה שאף אחד מתלמידיו לא היה מצליח להשיג, משום שהם סתומים מכדי להבין מה באמת מוטל על כף המאזניים בשיבה שלו אל פרויד. ואם נשוב אל מורשתה של קליין: "האנליטיקאים אשר ככלל מקבלים [את הקטגוריות של קליין], מוצאים את עצמם בסופו של דבר – אומר לכם עכשיו ובשלב מאוחר יותר אסביר מדוע – עם תפיסה מוגבלת וילדותית במידה רבה של מה שניתן לכנות – אי-תרפיה (atherapy)". אין עוררין על כך שרוחו של ניטשה שורה על אותה התייחסות הרואה למעשה כל אדם כילדותי וכטיפש (אף כי ניטשה עצמו מעולם לא עשה זאת – הוא זקף לזכותו של האדם פיקחות, או לכל היותר טען שבני אדם מתנהגים בטיפשות או מתנהגים כנוצרים, שככאלה הציגו גל חדש ומשופר במידה ניכרת של טיפשות, משום שהעניקו ערכיות חדשה ויחס של כבוד לאידיוט הטיפש: הו תמימות קדושה! (O sancta simplicitas!). אי-ויתור לשליטה המנומסת של קונסנזוס דמיוני, הוכחת היכולת לתפוס את האחר בעת מעשה, הפניית זרקור אל הטיפשות – מחוות מעין אלה הן במובן מסוים אמיצות ונוקבות, ובכוחן להבהיר עמדות. בו בזמן, יש משהו מסורתי בתכלית בקביעות חד-משמעיות מעין אלה, לפחות במונחים של האותנטיות ההיסטורית של הטיפשות. פלובר לא היה הראשון לחשוב עליה אבל קידד אותה ב"מילון" (dictionnaire): "אידיוטים: אלה השונים מאיתנו" ("Imbécilles - ceux qui ne pensent pas comme nous").
אמנם הגדרה זו נושאת את סימוניהם של ניכוסיו האירוניים של פלובר, אך קיימת אמת היסטורית, אם כי מטרידה כרגע, בדבר גידורו של האחר הלא-קונסנזואלי באתרים של טיפשות. השימוש במונח ככינוי גנאי, כהאשמה או כהוקעה המטביעה רושם רפרנציאלי הוא חדש יחסית, ובמונחי הרטוריקה של אלימות חברתית, הפרפורמנס של פגיעה כזאת מחייב חקירה. מתי ה"דיפרנד" (différend) הפך את האחר לאובייקט טיפשות מותקף ומושמץ? מתי הכינוי "טיפש" נהפך לגינוי? או במילים אחרות, מדוע התחלנו לראות את האחר כטיפש? על פי היסטוריית דיכוי רווחת אם כי תת-קרקעית, שאלות אלה, כאשר הן מוצגות בהיבט שהוא בהכרח לא-מכובד, מטות את הפולמוס העכשווי בנושא העדפה מתקנת המתקיים ממערב לאוקיינוס האטלנטי, הנוטה להסתמך על הצגת טקסונומיות תרבותיות מפוקפקות של כשירויות. כדי לעשות צדק עם השימושים שעושים האמריקאים בטיפשות עם התנהגויותיהם ביחס אליה, ועם המשקע הרטורי של המונח, יהיה צורך לסקור את השיום העקבי של העבד כלא-אנושי, כבלתי ניתן לחינוך, במונחים של פנטזמות של אינטליגנציה הניתנת לחישוב. מה שהתגבש למראית עין כקביעות נוקבות פחות של טיפשות ("רדוד", "מעופף", "טמבל", "אהבל" וכו'), שייך להיסטוריה חשוכה, שבחלקה חוזרת ונשנית, של הרס האחרו?ת.

המצאת האידיוט

"האחר הוא טיפש": ניסוח זה יאפיין את אחד הממדים של ייחוס הטיפשות התובע הבנה, אך בשום פנים ואופן אינו מקיף את סצנת הטיפשות במלואה ואפילו אינו מבאר את הבדלי שיבוצה במציאות המתבטאים במבע זה. בעיני האתונאים, הטיפשים ביותר היו השכנים הקרובים אליהם. עבורם היה צורך להמציא את המושג אידיוטיות. מאז החלטתו האסטרטגית של פריקלס, מי שאיננו אתונאי, הוא אידיוט. ואכן ה"אידיוטים" היחידים שהוציאו האתונאים מקרבם היו הציניקנים. פילוסופים אלה, אידיוטים תוצרת בית שהתגוררו בעיר, היו קבצנים ונוודים; הם היו חסרי בית ולבשו טוניקות קצרות. הציניקן נטה להתנהג בטיפשות ונחשב לשוטה. אולם פרט לציניקנים, שתפקדו אולי כזריקת חיסון עירונית, אתונה הייתה נקייה.
יש מקום לטעון שרעיון הטיפשות שהיוונים החזיקו בו אינו מתיישב במדויק עם השימוש המודרני, אלא מבטא תכונה המצביעה רק על מעין ילדותיות, חוסר בשלות. המונח nēpios, הרומז על תמימות, מזכיר בורות של ילד, או תמימות ילדותית. יתר על כן, הם דיברו על apaideusia ("לא מתורבת") ועל aphronēsis ("נטול כוח שיפוט"). קיימות התגלמויות רבות של דביליות (moros) ביצירותיהם של אריסטופנס ושל אפלטון, שמפתח תיאוריה של תמימות בכתביו הדיאלוגיים, כמו למשל ב"פיידרוס", שם סוקרטס, המתנגד ליומרות הרטוריות של הסופיסטים, ממציא ביטוי מקורי המקשר את השוטה או הפתי (simpleton) עם הכפרי ואומר: "אני מ?תכ??פ??ר" ("הופך לבן כפר"; "פיידרוס", 1:269b.]) התצורה של הטיפשות נקבעת גם ביחס לאח?ר שמו?נה לה – תושייה ואינטליגנציה, כפי שקורה בזיווג של פרומתאוס ואחיו אפימתאוס. בעוד שפרומתאוס מתאפיין ביכולת מושחזת לראות את הנולד ובצלילות מיוחדת, אולי במשהו דמוי דריכות, אפימתאוס נודע בכך שהוא רואה את הדברים רק בדיעבד. הוא מוצג כמי שמאחר להבין וכמי ששוכח. את הפעולות הללו, הדומות לטיפשות, קושר חוט של שכחנות. התמימים-הטיפשים הם אלה אשר יבלעו כל דבר, הם שכחניים ביחס לאירועים חוזרים, אותות מקדימים ואיסורים. בשביל אריסטו, משהו דמוי טיפשות מתרחש אצל ה-agroikos ("כפרי") העיקש והבור המופיע במסות האתיות לצד ההפרזה. ה-agroikos, אשר לעתים קרובות מתואר כחסר רגש (anaisthētos), מאופיין בהיעדר חוש הומור וכמי שחסר כל רגישות להנאה. ה-agroikos, שאיננו מצטיין בשום אנינות, שאין לו חוש למידה נכונה, הוא חסר השכלה, פרא בפנימיותו. העיר, לעומת זאת, מטפחת מעלות כטוב טעם, אינטליגנציה ואנינות. האתונאים דאגו להציג את שכניהם ויריביהם כטיפשים. הם נחשבו לכפריים מחוספסים, אלה שתמיד נדהמים – או ליתר דיוק, לא נדהמים.
אולם ההבנה של היוונים של מה שעשוי להיחשב כטיפשות, אם מביאים בחשבון גם את המוטציות ההיסטוריות והלשוניות של מעין-מושג זה, היא בראש ובראשונה בעלת השלכות פוליטיות שחשיבותן רבה גם עבורנו כיום. לפני שאפרט אותן, הייתי רוצה לציין עד כמה הביאור הקצר שמספק היידגר לשאלה "מדוע אנו נשארים בפרובינציה" הוא לא-יווני, ולמעשה, אנטי-יווני. היידגר החליט אפוא לא לעקור לברלין אלא למקום מנוגד לפוליס, לעיר, ולמורשת הפילוסופית שלה, ובכך בחר ב"אותנטיות" שבהישארות כפרי. ראוי לתת את הדעת למסלול המתוכנן של הכפרי הפילוסופי על פי הצעדים הפשוטים שהוא עושה או מתנגד לעשות, על פי מיפויים מושקעים מאוד. אבל אני מ?תכ??פ??ר?ת – agroikizomai ("פיידרוס", 1:269b). מיד אדון בשאלת שיתוף הפעולה של האותנטיות עם הטיפשות. בינתיים עלינו לזכור שהיידגר השתמש במילה "טיפשות" אך ורק כדי להתייחס למעורבות הפוליטית שלו, לטיפשות (Dummheit) שלו בשנים 1933–1934. קביעה זו – אם היא נבחנת על רקע האופק היווני שאליו כוונה החשיבה שלו – מורה על תפנית מפליאה, אף כי ארצה לבחון גם במונחים כלליים יותר את השיבה התכופה לטיפשות בהקשרים של מערכות תיאולוגיות ומשפטיות של ניקוי מאשם, וכן להתייחס למעבר הקודם של הרומנטיקנים לכפר, בצד ערכי הפשטות שבכיוונם הצביעו לעתים קרובות מערכות הה?שאלות שעמדו לשימושם. היכולת להתוודות על טיפשות, כפי שעושה היידגר, מלמדת מיד על פעולה אחראית ובד בבד היא משתתפת ב"ה?תע?לו?ת" (Aufhebung) נוצרית של טיפשות. כאשר הנוצרים היללו את הטיפשות – דבר שהוא לא יווני בעליל – האמירה "הייתי טיפש", או "זה היה טיפשי", פיתחה איכות מושיעה: "הייתי טיפש, אבל כעת אני מבין (וחוזר בתשובה). ראיתי את האור". מכיוון שאני רואה את הטיפשות שהייתה כרוכה במעורבותי בפוליטיקה בעבר, אני מתחיל להיות אחראי במובן הפוליטי.
בני יוון העתיקה לא יכלו לראות את הטיפשות כשייכת לתחום של הפוליטי, מפני שהיא מצביעה על דבר שהפוליטיקה נעדרת ממנו: פירושה להיות-מחוץ-לפוליטיקה. במונחים של אנתרופולוגיה פוליטית, הקירוב או ההטרמה היוונית של הטיפשות צריכה להיות ממוקמת בטרום-פוליטי, בשכחת הפוליטיקה. הטיפש אינו מסוגל לחיות בקהילה. הטיפש הטרום-פוליטי, שהוא אוטרקי במהותו, מצטיין בהיעדר קשר או זיקה (ataktos). בשביל פלוטרך (Plutarch), המונח "אידיוט" מבטא נחיתות חברתית ופוליטית; המונח איננו תעודת אזרחות – האידיוט הוא זה שאיננו אזרח הפוליס (politēs). המושג Dummheit, בתרגום חזרה ליוונית, פירושו השעיית הפוליטי, בדיוק ברגע שהיידגר מציע את אחד המבעים המינימליסטיים שלו הדנים בזיקה שלו לפוליטיקה של הרייך השלישי.
בשלב זה מחייבת מידת הזהירות להציג את בעיית אי-הניתנות לתרגום שתמשול בדפים הבאים. בגישות ששיקפו היוונים במושג "טיפשות" כבר נ?בעו סדקים – אי-יציבות לשונית שניתן לגבור עליה רק באמצעות אלימות רטורית לא מבוטלת. במשלב אחר, התנועה בין הניכוסים של "טיפשות" בצרפתית, בגרמנית, בספרדית ובאנגלית מגלה יותר מאשר את עניין השונות הסמנטית. "Stupidity" אינה נענית להעתקה ל-Dummheit, כפי שאינה נוחה לדור בתחומי ה-bêtise, עם הזואולוגיה הנלווית למושג, ועם החיות והחייתיות המאכלסות את הדיונים המעטים אך הראויים לציון בטיפשות בצרפתית. ובכל זאת, במישור אחר, בתוך שימושי השפה האנגלית קיים נתק בין משמעות וכוונה, נתק המחייב קריאה שנייה של ההתייחסות היחידה של היידגר ל-Dummheit שלו עצמו. וכאן עניין אי-הניתנות לתרגום נעשה בעייתי עוד יותר, ומהותי במידה שווה. מה היה קורה אילו היינו מבקשים לתרגם את הודאת ה-Dummheit הזו על פי השימוש השגור, שהוא "טיפשות" ובאנגלית "stupidity"? האם תרגום אחר, קביל לא פחות אך שגור פחות, ישנה את אופק המשמעות? נאמר שהיידגר התייחס ל"סתימות" ("dumbness") שלו משנת 1934, במקום ל"טיפשות". התאריך נותר אותו תאריך, אך המשמעות המוסרית השתנתה וקיבלה ערך שונה. סחרור תוך-לשוני זה חוזר על התסבוכת הבין-לשונית הקושרת "טיפש" עם bête (בצרפתית: חיה). ההבדל בין הודאה בטיפשות וטענה על סתימות ("זה היה סתום" ["That was dumb"]; "ב-1934 הייתי ממש סתום" ["I was really dumb in 1934"]) הוא הבדל משמעותי. בעוד שחשיפת הסתימות (dumbness) אינה מניחה לאדם אפשרות לחזור בו ואף לא משאירה מקום לוויכוח, הטיפשות מקושרת להשפעה של זדון, ולמעשה אף קוראת למתיחת ביקורת. במילים אחרות, בעת שסתימות עשויה להיות חלק מעובדתיות חסרת תקנה של קיום, לטיפשות יש אתיקה, או נאמר בפשטות, היא מזמינה אתיקה. מאז "הפרגמנטים של האתינאום" (Athenäum Fragments), יוחסו לטיפשות מודעות ואחריות: "יש להפריד בין כסילות לבין שיגעון רק במובן זה שהראשון הוא מודע כמו טיפשות". גם אם נביא בחשבון תנודות סמנטיות אלה, עלינו להמשיך הלאה מתוך הבנה שטוהר השוני הזה אינו יכול להתקיים ושכל פעולה תרגומית ממירה את האחר שלה ומהדקת עוד יותר את פלונטר הטיפשות.

"אין חטא זולת הטיפשות" (אוסקר ויילד)

במסה "אושר מטופש" ("Bonheur bête") מכריז אנרי מישו (Michaux): "אין לו גבולות, לא [...] הוא בטוח כל כך עד שהוא מביא אותי לידי ייאוש [...] אין לו גבולות, אין לו [...], אין (pas de [...], pas)". הקול המספר נשמע נואש עקב ביטחונו הבלתי מוגבל של זה שמצטייר כטיפש אמיתי. לפחות שני רגעים במבע זה דורשים שניתן עליהם את הדעת. ראשית, שאלת הגבול: הטיפשות אינה יודעת גבולות, והיא מספקת אפוא לאדם את ה"חוויות" הנדירות של האינסופיות. ברכט ציין פעם שאינטליגנציה היא סופית אך טיפשות היא אינסופית. העובדה שהטיפשות אינה יודעת גבולות פירושה שהיא אינה מכירה בחוק, באחרו?ת, שהיא אדישה לשוני ועיוורת להיררכיה. אבל נראה שמה שדוחף את המספ??ר עד ייאוש הוא הביטחון שהטיפשות המאושרת מבוססת עליו, הוודאויות שהיא חושפת. בעוד שאחת מצורותיה מציגה רק שאלות "טיפשיות", הצורה השלטת של הטיפשות מתנערת לחלוטין מהשאלה; היא אינה מביאה בחשבון שאלות על העולם, על אחת כמה וכמה שאלות העוסקות במקומה שלה בעולם, בשפה, והיא גם אינה שואלת כיצד יחסים אלה נוצרים. ההפך הוא הנכון, הטיפשות השלטת, המתנגדת תמיד לשאלה, מוחקת אותה בעזרת מהירות התשובה. אולי זאת הסיבה שהמספר, המנסה לבאר את התרחשותה, מגמגם ומועד לתוך השלילה ואינו מסוגל לספק מענה לחומה הבצורה המקיפה את עיקשותו של הטיפש ("pas de [...] , pas de" ["אין לו ... אין..."]). אין כל מרחב להצבת סימני שאלה ואין שום שדה המאופיין בדמות הספק. הטיפשות מתיימרת לדעת ולהציג את הידע בתוקף רב מכפי שהאינטליגנציה אי פעם הרשתה לעצמה. במידה מסוימת זאת הסיבה שמבחנים, כאלה שמעבירים לילדים, משתייכים ללא יוצא מן הכלל לתחום הטיפשות. באותה מידה שהם תובעים תשובה, הם יוצרים אינסטרומנטליזציה של רגע השאלה וחומקים מייסורי הפקפוק, הסיבוך וההכפלה ההיפותטית המאפיינים את האינטליגנציה. בעת מתן תשובה, הנבחן האינטליגנטי צריך לשחק את הטיפש.

"להיות לזמן מה שלימזל או שלומיאל זה חלק מתהליך ההתפתחות"

הצורך לשחק את הטיפש מפעיל לחצים פוליטיים שאעמוד עליהם בקרוב, מפני שכמו בדוגמה שנותן ניטשה לפטליזם הרוסי (כדי להתמודד או לא להתמודד עם בעיה עצומה פשוט נשכבים עם הפנים בשלג), לפעמים ההתחמקות אל הטיפשות מספקת את האסטרטגיה היעילה ביותר להישרדות.
אבל כאשר הטיפשות איננה בגדר משחק אלא מכריזה על עצמה בלא חרטה, היא למרבה הפרדוקס משחקת לצד האמת, או מכל מקום מציבה את עצמה כהעתק של הידע האבסולוטי: בהשגת הס?יגו?ר (closure), בהכרת השטח שלה ומשמעותו, הטיפשות היא שותפה לדבר עבירה בנרקיסיזם של מערכות הסגורות בתוך עצמן כאמיתות צרופות. מה שברור ("ברור"; עוד רפלקס של טיפשות), אין כל תהליך, הסתרה אינה באה בחשבון, והטיפשות נשארת רוח הרפאים של האמת שהיא מצביעה אליה. אף על פי כן, הדמיון הוא מדהים. הטיפשות לא תודה לעולם במגרעת או בטעות, היא נסמכת על תסבוכות של דעות קדומות ואשליות אפיסטמולוגיות. אלא שבניגוד לאמת, או להיסטוריה שחרתה (inscribe) אותה, הטיפשות איננה סובלת מהיעדרה שלה, מפני שבמובן מסוים היא מופיעה ללא סטייה מן הדרך וללא עיכוב. אפשר למקם את הטיפשות במונחים של סיפוקה כחוויה של שובע, הגשמה, מימוש: אושר מטופש (le bonheur bête). הטיפשות, המוגנת מכל אחרו?ת, המובנת לעצמה ומבארת את עצמה, העטופה בוודאות נרקיסיסטית המתחרזת מבפנים – בקיצור, נטולת דאגה – עשויה כמעט לגעת במלאות. אפשר שהיא קרובה למלאות ככל שאנו, בני התמותה, יכולים להגיע. הטיפשות המלאה בעצמה, החסינה בפני ביקורת, נטולת התנגדות ונטולת מאמץ של שליליות, מכילה יסוד מקודש: היא אושר עילאי. מי יהיה יהיר עד כדי קטיעת מצב מבורך זה בהיעדר ביטחון או בטענה הקטנונית שמלאות היא אמונת שווא? האלים עצמם ויתרו על כל תקווה להיאבק בטיפשות; אחת הסיבות לטענה זו היא שהטיפשות אינה מספקת שום מקום להתערבות שלא תפעל כמו בומרנג ותחזיר את הטיפשות לשולח שהתיימר לצאת במתקפה נגד שביעות הרצון העצמית שלה.
אם הייתה אי פעם לטיפשות עמדה של אחר הנכון לתקוף ולרסן אותה, זו הוגדרה ודאי בזמן שהאלים לא היו במשמרת, בעידן הנאורות – עידן התבונה – אשר הציב את יריבתו כמטרה ברורה בקו האש. הפדגוגיה של הנאורות מעלה על הבימה את מחזה הטיפשות ומלהקת בו פעם אחר פעם אכזריות, דעה קדומה, אמונה תפלה ואלימות כגילויים שונים של האפלת התבונה. הנאורות הייתה נגועה באובססיה של שליטה בכל האמור לטיפשות, אך לפעמים שכחה לשלוט דווקא בשעה שעסקה בהרחקתה של האנושות מפיתויים רגרסיביים. וולטיר היה אולי גמיש יותר בהתוויית קווי המתאר של ההיגיון, וב"מסה על המוסר" (Essai sur les moeurs) ראה תנודה מתמדת, מעין מבנה של פרישה היסטורית מאנית-דפרסיבית, לפיה לאחר נסיגות אכזריות יעלו ויבואו עידנים קורנים של תבונה, וחוזר חלילה. אלא שדברים מסוימים התרחשו וזרעו בלבול בקרב הקולות הבולטים במסע הצלב נגד הטיפשות, דברים אשר יעודדו אותנו לבחון רגעים מסוימים בנאורות כאילו הייתה "העידן החדש הישן".
הדחיקה לשוליים של התרבות הפופולרית, המתאפיינת בברית בין אי-תבונה עם מעשי נסים, החלה במאה ה-16. אחד הדברים שבלבל הן את דידרו (Diderot) והן את יו?ם (Hume) היה "פרשת מוכי העווית" ("L'affaire des convulsionnaires"), שנגעה בעיקר להצלחתן של תרופות פלא לריפוי אפילפטים שלא היה להן הסבר על פי אמנת התבונה. כוחה של התבונה לפזר את ערפל המסתורין נתקל בגבול החוסם אותו. הנאורות, אשר לא יכלה לסווג ולבאר את הריפוי הלא מוסמך ואת האירוע הנסי, הייתה מצדה מתוסכלת עקב עלייתם של קנאים ועקב כוחם המתפשט של האסטרולוגיה, תורת הנסתר, המגנטיזם ומדע הכישוף – תחומים שכמה חנויות ספרים בימינו נוטות לסווגם תחת הכותרת "מטאפיזיקה". אורחות הגוף, מה שמושך אותו בכיוון הבריאות ומה שדן אותו לקיפאון (סטזיס), כל אלה חמקו ברובם מן המדיניות שהנאורות דגלה בה. כאילו הגוף אינו יכול להגיע אל ההארה, והוא משתייך, בסופו של דבר, לסדר אחר של ישות. לא שהדת נחשבה כמי שבכוחה להבטיח לאדם בריאות.
במונחים השאולים מהנאורות, הטיפשות עומדת לצד כל סגולה רגשנית המציינת היענות, ומתייצבת בין אמונות תפלות לבין קנאות. במילים אחרות, היא שייכת לצד של האמונה (אמונה "עיוורת") ושל הדבקות הדתית. מכיוון שמאניה דתית חוזרת כיום בגדול בכל העולם, ייתכן שראוי לשקול, גם אם בקצרה, את הזיקות התיאורטיות-היסטוריות של הפרעה נרחבת זו במסגרת מחוזותיה של הטיפשות. אמת, הנצרות ייצגה כניסה אל זירת הטיפשות המערבית שלא נודעה עד אז. כפי שכתב ז'אן-לוק ננסי במסה אפוריסטית המתווה את הכיוונונים האונטו-תיאולוגיים של ה-bêtise ("טיפשות"): "היהודי-יווני חו?וה שיגעון מסוים, עודפות מטורפת. הנוצרי חו?וה את טירוף האמונה (המגיב לטירוף של אלוהיו). טירוף זה השפיל את התבונה והחוכמה של העולם. הטיפשות שייכת אפוא למהותה של הנפילה ולחיוניותה של הישועה". ההיגיון האחר של נפילה הכרחית כבר מלכתחילה ממגר את התבונה, שספגה השפלה מן הדבקות באמונה הצרופה. התבונה מוכרעת ארצה בידי הבטחת הגאולה, אשר מולה אין בכוחה להעמיד יריב הולם מכיוון שהיא מוגבלת לגבולות הסופיים והשבריריים של הקיום. עצם אפשרות הישועה תלויה בסתימות מסוימת ובסלידה מתחומי החוכמה והמדעיו?ת הארציו?ת, סתימו?ת שהיא גם מצווה. בין עניינים וממצאים אחרים, ננסי רואה את התלות הזאת כמדגישה את האופטימיות של הפשטות המודרנית, ולהפך, כמקדמת את פשטותה של האופטימיות במודרניות שלנו. במסה על הנצרות ועל מהות הטיפשות, ננסי מצטט את ההכרה של בלוי (Bloy) ב"בינוניות המאוסה של העולם הנוצרי", שגרמה לו להציב פסימיות ניהיליסטית כחלק מאותה חוויה היסטורית של אופטימיות פשטנית, גם אם רק כהיפוך לסברה. הסיבוב המחזורי המגלגל את האופטימיות על גבי הפסימיות הוא בלתי נשלט.
בה בעת, הפשטות הנוצרית אולי איננה פשוטה כל כך בסופו של דבר, מכיוון שהיא כרוכה באופנויות ניכרות של בורות – של בורות מרצון, אם תרצו. אם ערך הפשטות השריץ סוגים נפוצים של בינוניות, התפתחות זו ללא ספק נובעת גם מגורמים אחרים מאלה שמקורם במגבלות שמטילה הנצרות על המדעיו?ת. אין להתכחש למגבלות אלה, גם לא לתובנה שהמדעיו?ת, על פי ניטשה, הזמינה את חיובה של רשעות פנימית. המדע מו?כ??ר כרוע, ומשום כך חווה – המדענית המערבית הראשונה, ההו?ו?ה-שם (Dasein) הראשונה לגלם מוח סקרני – הוענשה בהתאם. הפשטות, במובן התיאורטי, מודה בגבולותיו של הניתן לידיעה. זהו מונח החוזר ועולה בכתיבתו של ניקולאס קוזאנוס (Nicholas of Cusa) בחיבורו De docta ignorantia ("בורות מלומדת") ובחיבור Idiota de sapientia ("ד?בר הכסיל על התבונה"), שבהם טיפשות מלומדת ושיטתית נעשית למרכיב שאינו שנוי במחלוקת בסופיות שלנו. איננו משיגים באופן קוגניטיבי את האלוהים האינסופי. אנחנו יודעים על אלוהים רק שהוא בחזקת לא ניתן לידיעה סופית עבורנו, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. בדיית הידע שייצרנו בקשר לאלוהים נשענת על אנלוגיה גסת רוח. לאמיתו של דבר, הרטוריקה עצמה עומדת בסכנה במקום שמניחים ידע, והפשטו?ת תהיה דרך לציין את ההסתמכות העמוקה על מבנים רטוריים התומכים בפעולות של אמונה וידיעה. ג'ספר הופקינס (Hopkins) מצביע על שבריריותה של הפונקציה של אנלוגיה, וכותב, "אם עלינו לתפוס את החסד, את הצדק (של ישו) וכו', עלינו לתפוס אותו כאנלוגיה לחוויות שלנו בממד האנושי. התפיסה שלנו, משום כך, תהיה שגויה לאין שיעור, ולכן למעשה נתפוס לא את הדבר עצמו ממש אלא משהו הנופל ממנו לאין שיעור [...]. במערכת של ניקולאס קיים קשר הדדי בין אי-יכולתנו לתפוס את האלוהים לבין אי-יכולתנו לדעת בדייקנות דברים ארציים".
ניקולאס עצמו עומד על הכישלון הבלתי נמנע לדעת, בחיבורו De possest ("על האפשרות הממומשת"), "מה שנגרם אינו יכול לדעת את עצמו אם סיבתו נשארת לא ידועה" (11:2.46.13-14). בחיבור De docta ignorantia הוא טוען ברוח דומה, "הוויה נגזרת אינה יכולה להיות מובנת משום שההוויה אשר ממנה [היא נגזרת] אינה ניתנת להבנה" (1.1.4). ב-Apologia doctae ignorantiae ("הגנה על הבורות המלומדת") ניקולאס מכנה את ההכרה שלא ניתן לדעת את אלוהים כפי שהוא, כ"שורש הבורות המלומדת" (2.21.14). הבורות המלומדת, הוא אומר בהמשך, כרוכה ב"ידיעת העובדה ש[דמיון סימבולי] לאלוהים הוא תמיד חסר פרופורציה" (2.24.20-22). יתר על כן, ב-De docta ignorantia, האינסופי ככזה מוגדר כלא ידוע, מפני שהוא חומק מכל יחס השוואתי. הבורות המלומדת מתרחשת כאשר האינטלקט, שנעשה מודע למגבלותיו ולאי-יכולתו להבין מעבר לגבול מסוים, מו?עד פחות לבלבל את הדימויים, ההסמלות וההשלכות שלו עם כל דבר שאיננו קירוב לא פרופורציונלי או "דמיות" (similitude) של רפרנס. ניקולאס מצטט את דיוניסיוס האלוהי (Dionysius), האומר שהבנתנו את אלוהים מקרבת אותנו אל שום-דבר במקום אל דבר-מה. בתחום השאלה הסמנטית-תיאולוגית, תכונותיהן של הפשטות, הבורות והאידיוטיות מציינות השלמה מחושבת עם הלא-נתפס, של הדבר שאין לדעת אותו אלא רק לדמות אותו על פי מוסכמות ותבניות רטוריות. הנצרות לא מרבה לציית לצו להיוותר טיפשה, כפי שהיא משיימת את מצב הביש של הטיפשות האנושית לנוכח ה-Maximum Absolutum החומק מפיגורציה. כלומר, המקסימום האבסולוטי, שהוא "כל מה שיכול להיות", ה"זה שלא יכול להיות כביר ממנו", יכול להיקרא רק באמצעות הענווה הפנימית של פיגורציה. מכיוון שאין לטעון לידיעת מהותה היסודית של ההוויה בלי לרמוז למשחק רטורי בזוי, בני האדם זוכים בנקודות רק בטווח האידיוטיות האונטולוגית – אפילו אם מגיע להם לזכות בקרדיט הנוסף משום שנעשו בורים מלומדים (learned ignoramuses).

מקרה מבחן: איך נראה טיפש
"אני משולהב, אבל מוחי ריק"
(ז'אן-ז'אק רוסו)

מכל העוונות שחשף רוסו בספרו "הווידויים" (Les Confessions), ומכל הסרטים הגנובים המעטרים את הנרטיב שלו, החרדה מפני הטיפשות המיוצגת בהם חמקה מתשומת הלב. בכרך השלישי מתאר רוסו מעין מבחן מקצועי שהיה צריך לעבור אך בסופו של דבר נכשל בו, משום שנקבע שאין לו סיכוי להיעשות יותר מאשר כומר כפרי. מרת דה וארנס (de Warens) שוחחה עם מר ד'אובון (d'Aubonne), "אדם שנון מאוד", על סיכוייו של ז'אן-ז'אק: "הוא קיבל על עצמו לבחון אותי, לראות למה אני מתאים, ואם ייווכח שאמנם בעל סגולות אני, יחפש לי משרה מתאימה". אלא שרוסו הועמד במבחן ללא ידיעתו, מצב המחולל סערה מסוימת בטקסט שלו. מרת דה וארנס שלחה אותו לבקר את הבוחן שלו באמתלות שונות ובמסווה של פטפוט על נושאים שונים. למרות שמלכודת זו מוצגת כדוגמה המצטיינת בייחודיות קיצונית, התברר עד מהרה כי עבור בעל הנפש הרגישה, כמעט כל מפגש חברתי כרוך במערכת חשאית של העמדה במבחן, שבו הוא מועד להיכשל. רוסו אמנם אינו מטפל בשאלה מה מעיד על סתימות רבה יותר מבחינתו, העובדה שהוא נכשל במבחן או העובדה שהוא לא ידע מלכתחילה שהוא נבחן, אף כי השאלה מובלעת בנרטיב שהוא הולך ופורש לפנינו. ההנחה שמפגש הוא אמיתי, אם תרצו, ולא מבחן, עושה אותו באופן פרדוקסלי אמיתי פחות, ומכל מקום, קובע הרבה פחות מאשר אילו התפרש מלכתחילה כמבחן. מאידך גיסא, ייתכן שמפגש אמיתי כזה לא היה מתרחש כלל, אך מבחן נערך תמיד, גם אם בסמוי. אף על פי כן, ההימצאות במצב של מבחן אינה דרך טובה לפגוש מישהו. לעומת זאת, אם מפגש אמיתי אמור להיות צפוי ורצוי, אי-אפשר שיהיה לו מכנה משותף עם מבחן. אם זהו מבחן, או כמו במקרה של רוסו, מפגש שהתברר בדיעבד כמבחן, אין הוא יכול בו בזמן להוסיף ולהיחשב כמפגש, שהרי כדי שמפגש יהיה מה שהוא, הוא לא היה מתוכנת, מוגדר, או מסוגל להפיק ציונים ניתנים לחישוב כמו מבחן.
הדוגמה של רוסו מלמדת על אי-יכולתנו לקבוע שמפגש מסוים היה מבחן מבלי למוסס את אחד משני המונחים. על מנת שהמונח מפגש יישאר בר-קיימא לעומת מבחן, ניתן רק להניח את ה"אולי" ולא להמשיך הלאה – אולי זה היה מבחן, אבל זה כל מה שאנחנו יכולים לדעת. אי-אפשר לבטל לחלוטין את האפשרות שמפגש מסוים היה מבחן. מכל מקום, רוסו, מצדו, מצליח לטשטש: "תוצאות תצפיותיו בי היו, שעל אף הופעתי הנעימה והבעת פניי הערנית, הרי אם אינני טיפש גמור, על כל פנים אני נער שאין הרבה שכל בקדקודו, חסר רעיונות, כמעט בור, הקיצור – מוגבל מאוד מכל הבחינות, ומשרה מכובדת של כומר כפרי היא המעמד הרם ביותר שאני יכול לשאוף אליו" (122). כעת על רוסו לספק לאימא הסבר כלשהו על התעודה הגרועה שלו, וההסבר שייך להיגיון הערוך בהמשכים: "זו הייתה הפעם השנייה או השלישית שכך שפטו אותי: היא לא הייתה האחרונה, ופסק דינו של מר מאסרון קיבל חיזוק פעמים רבות" (122). כעת חש רוסו בצורך לסתור את התוצאות, המגלות עקביות מסוימת, של אותם מבחני אינטליגנציה שהועמד בהם פעם אחר פעם. הספר השלישי מכריז שתוצאות אלו מצביעות על שיפוט מוטעה בנוגע לאופיו ולכישוריו. מעניין לציין שההגנה של רוסו איננה טמונה בגילוי מקורה החבוי של אינטליגנציה אמיתית, אלא באישור הפסקני של טיפשותו: "אני משולהב, אבל מוחי ריק" (122). מכיוון שהוא סוער במידה מופרזת (תו ההיכר של רוסו), הוא נקשר באופן שאין להתירו למצב של טיפשות.
על פי ההיגיון שנוקט הטקסט, הטיפשות מדגישה בסופו של דבר את אשליית המיידיות ומבליעה תביעה להפקה חפוזה של משמעות. חשוב אולי לזכור כאן שעבור הלדרלין, רוסו היה ההוגה של התיווך. כגיבור ה- Entzug(הנסיגה), רוסו של "הווידויים", המצויד יותר מבחינה אנתרופולוגית, מראה שחוויית הטיפשות נקבעת על פי נוכחות ויוצרת מעין חסימה בתנועת הנסיגה. פירוש הדבר שהמטאפיזיקה עושה יד אחת עם שכחת הטיפשות שהיא מתבססת עליה. באשר לחלקו במקרה השכחנות של המערב, רוסו – הנשפט בידי רוסו – הוא טיפש עד כדי כך שהוא אינו מסוגל להיות נוכח בנוכחות, אלא מבקש לו איחור ורוכב על גל המאו?חרו?ת: "[...] מחשבה איטית, הססנית, ורעיונות שצצים תמיד באיחור [...] יש לי כושר שיפוט טוב, יכולת לנתח דברים לעומקם, ואפילו שנינות – ובלבד שמתייחסים אליי באורך רוח" (122-123). רוסו, שאין לו בעיה להיות מעורב בסתירה, טוען שבעיקרון יש בכוחו לספק תגובות והתנהגויות ספונטניות, אילו רק לא היו, ובכן, ספונטניות ("כשזמני בידי, אני מפליא להמציא המצאות, ואולם, כשנאלצתי לדבר ברגע מסוים, מעולם לא היה בידי לומר דבר בעל ערך" [123]). הצורך בפסק זמן מתגלה כמצב כרוני שאינו מוגבל לתביעות של מיידיות או לאלה של קהל בשר ודם:

"איטיות המחשבה הזאת, שדרה בכפיפה אחת עם חיוניות הרגש, אינה מתבטאת רק בשעת שיחה, אלא גם כשאני לבדי וכשאני כותב. בקושי רב מתארגנים רעיונותיי במוחי. הם סובבים שם בחשאי סחור סחור, הם תופחים עד שהם מתסיסים אותי, מלהיטים אותי, מאיצים את פעימות לבי, ובעיצומה של כל ההתרגשות הזאת איני רואה שום דבר ברור; איני מסוגל לכתוב ולו מלה אחת, אני מוכרח להמתין. מבלי משים שוככת הסערה הזאת לאיטה, התוהו ובוהו מתפוגג; כל דבר מוצא לו אז את מקומו, אבל לאט, ואחרי טלטלה ממושכת ובלבול רב (123)."

רוסו מתאר את המצב שהוא מזהה כטיפשות ואת שיקומה של הצלילות לאחר מצב זה במונחים של החלפת תפאורות באופרה איטלקית. כאשר מתחלפת התמונה שוררת בבתי האופרה הגדולים הללו "אנדרלמוסיה לא נעימה, והיא נמשכת שעה ארוכה: התפאורות מושלכות זו על זו, על הבמה רואים התרוצצויות אינסופיות ומרגיזות; דומה עליך שהכול עומד לנפול ארצה" (123). התנועה שרוסו מתווה ממהומה עד בהירות, נסמכת למרבה ההפתעה על רטוריקה של מופע ראווה (spectacle) ושל ייצוג (representation). בו ברגע שהוא מנסה לתאר כיצד הוא גובר על הטיפשות, הוא מגייס את הרטוריקה המובסת, שלא חסך ממנה את ביקורתו. הופעה וצלילות תלויות בבדיה של מופע הראווה, שהוא במודגש רטוריקה של הטעיה. בין התמונות המרכיבות אותו, במסגרת מופע הראווה, או ברגע השעייתו, דומה שהכול עומד ליפול, כותב רוסו.

והנה אט-אט שב הסדר על מקומו, דבר אינו חסר, והצופה מופתע לגמרי לראות לנגד עיניו, אחרי כל המהומה הזאת, מחזה מרהיב עין. זה פחות או יותר התהליך שמתרחש במוחי כשיש ברצוני לכתוב. אילו השכלתי להמתין תחילה באורך רוח, ואחר כך להעלות על הכתב את הדברים בכל יופיים, כפי שהצטיירו ברוח קודם לכן, כי אז מעטים הסופרים שהיו עולים עליי בכוח כתיבתם (123).

האנדרלמוסיה ההרסנית שרוסו מקשר לחוויית הטיפשות שלו נבלמת, ו"והצופה מופתע לגמרי" עם תחילתו של מופע הראווה; כלומר, עם בדיית השלמות אשר לא חסר בה דבר, אשר בה פנטזמת הכריתה וההתפרקות הממשמשות לבוא, שוככת. הכול שב למקומו ("אט-אט שב הסדר על מקומו, דבר אינו חסר"), ולו ידע רוסו כיצד להמתין, מעטים היו הסופרים שהיו עולים עליו, הוא כותב.
אך הוא כותב ברגע של השעיה תיאטרלית ואינו יודע להמתין למופע העומד לעלות. רגע זה, שאפשר להריץ אותו בהילוך מהיר אל האמת כסירוס, מכונן בשביל רוסו, קודם לכל כסות, את רגע האמת כטיפשות שאין להיחלץ ממנה. הטיפשות, מצב התובע הסתרה, קוראת למופע ראווה. הטיפשות מעלה את עצמה על הבימה כפירוקה של התפאורה, בעת שאנדרלמוסיה שוררת בכול והתפאורות "מושלכות זו על זו [...]. דומה עליך שהכול עומד לנפול ארצה". מצב זה מתרחש בין המערכות, בשעה שאחיזת העיניים חדלה ופועלי הבימה נכנסים. במובן מסוים אפוא הטיפשות היא פלישתו של הממשי, של מה שאיננו ניתן לתפיסה, "הכול עומד לנפול ארצה", הרגע של הפער הלא מסומל. רוסו אינו אומר שהרגע ההרסני של אי-הייצוג הוא אחיזת עיניים – ההיגיון שלו אינו מרשה טענה כזאת – אלא שאת האמת המפוררת של התמונה מחליפה יצירתה של אחיזת עיניים, המרגיעה את הנפש. הטיפשות נסוגה אל מאחורי הקלעים בו בזמן שאחיזת העיניים של האחר שלה מופיע בקדמת הבימה.
בפסקה הבאה, במטרה לחשוף איזה כותב מכתבים איטי הוא ("איני יודע במה להתחיל ובמה לגמור, ומכתבי נעשה גיבוב-מילים ארכני. הקורא בו יתקשה להבין מה היה ברצוני לומר"), מודה רוסו שהוא אינו יכול לתפוס דבר מן המתרחש לנגד עיניו – במילים אחרות, אף כי אלה אינן המילים שלו, הוא מגלה שהוא מיסודו עיוור למופע ראווה, לעצם הדמות שגילמה את ההתגברות על הטיפשות המהותית: "[...] נבצר ממני לראות בבהירות דבר מן הדברים שאני רואה לנגד עיניי" (124). שני הכשרים השכליים העיקריים הממלאים אצלו תפקיד של פיקוח – אלה של תחושה והבנה – נכשלים בעקביות במבחן המיידיות ומחזקים אפוא את הקביעה כי "איני יורד לסופם של דברים" (124). הצהרה זו, המבטלת את פוטנציאל ההנכחה של מופע הראווה, משיבה על כנו את ההיבט הפיגורלי והשברירי של הבהירות. קודם כול, ההווה נפסד, הוא לעולם אינו יכול להתרחש כשלעצמו, אלא כייצוג עצמי מגומגם ומקולקל. רוסו ממשיך הלאה ומבהיר שלא תיתכן מיידיות של תפיסה, ובכך הוא מציין שבמקום שמחקים אותה, מיידיות היא טעות. "איני רואה בבהירות אלא את מה שנטבע בזיכרוני, ואין שכלי מראה את כוחו אלא בהתייחסותו למה שמצוי בזיכרוני [...] אבל אחר-כך הכול שב אליי: המקום, הזמן, נעימת הדיבור, המבט, התנועה, הנסיבות – דבר אינו נשמט" (124). האחר של הטיפשות, אשר רוסו אינו נוקב בשמו ככזה בשום מקום (באשר לעצמו, הוא בשום מקום אינו מאזכר אף תכונה אפשרית של אינטליגנציה, זריזות מחשבתית או יכולת תפיסה טובה), מוצג כעניין של הטבעה בזיכרון, כמשתייך להיגיון של זיכרון מ?תח?י?ה, של מה ששב אליו לאחר שנע במסלול שהיה תחילה חמקמק. לעומת זאת הטיפשות ניצבת איתן בצד החיים, כנוכחות חיה ונתפסת, למרות שאיננה יציבה, כבעלת מיידיות מבזיקה. על מנת להתאושש מטיפשות מהותית, רוסו נאלץ לשקם את מה שאף פעם לא הציג את עצמו בקיומו הממשי: הלוגוס (logos) החי נעלם באופן בראשיתי. להווה אין מקום לתפוס את מקומו אלא כחזרה מונצחת שדבר אינו חומק ממנה.
פעולת ההרהור, לעומת זאת, מציינת חוויה מסוימת של מוות – פסק זמן – אשר בדיוק בגלל האיחור והריחוק המשתמעים ממנה, יוצרת את הבסיס לאיפוק עצמי:

" איני מכיר טרדה קשה יותר מן ההכרח להשיב בזריזות ולדבר בלי הרף. איני יודע אם קושי זה נובע משנאתי התהומית לכל סוגי השעבוד; אבל עצם החובה לדבר, די בה להבטיח שאומר איזה דבר שטות.
וכמו להגדיל את האסון, תחת שאסכור את פי כשאין לי מה לומר, דווקא אז יש לי דחף עצום לדבר, כדי לצאת ידי חובתי מהר ככל האפשר. אני נחפז לומר במהירות כמה מילים ריקות מתוכן, ומה מאושר אני כשאין בהן כל משמעות. כשאני מבקש להסתיר את טיפשותי, דווקא אז מובטח לי שאציג אותה לפני כול (124)."

כמה טענות דוחקות הוכנסו כאן למשחק. בשלב זה, המבע הטיפשי מופיע כאילו הוא עומד בצד הסטייה, כמחאה נגד כפייה ("עצם החובה לדבר" [124]). הוא נתפס כתגובה לאלימות הטבועה במחויבות החברתית לדבר מיד. דומה שהדבר המציין את סלידתו של רוסו כלפי הכפייה הוא שיתוף הפעולה שלו עצמו ("הדחף העצום") עם משטרת החברה, אשר גורם לו להסגיר את עצמו לידי הרשויות וחושף אותו בדיוק ברגע שהוא מבקש לסגת. מקטע זה אנו לומדים שפעולות של טיפשות שהוא מבצע באמצעות דיבור, נטועות בחרדה אתית: רוסו מבקש לפרוק את החוב החברתי ("לצאת ידי חובתי" [124]) במהירות האפשרית, וכך הוא משחרר מילים, אשר במקרה הטוב הן חסרות כל משמעות. קוראיו של רוסו כבר נתקלו בצעד הכפול האתי הזה לפני כן, באפיזודה עם מאריון, שם מנסה רוסו להדגים כיצד מילא את חובתו באמצעות יצירת מסמן המרותק לרפרנס רק למראית עין, אך למעשה היה שרירותי ומקרי בלבד. ניסיון זה מופיע בספר השני. כעת טיפסנו שלב אל זירת פשע נטול פשע אף יותר; זו של הטיפשות, המעוררת עודפי בושה.
ב"תירוצים" ("Excuses") מקשר פול דה מאן את המעידה המייצרת משמעות לנטיותיו האקסהיביציוניסטיות של רוסו. בקטע משפיל זה אנו נתקלים מצדו של רוסו בתנודות דומות בין הרצון להסתתר והדחף לגלות "אוזלת יד". נדרש מאמץ ניכר על מנת למחוק את ה- jouissance (ההתענגות) שבחשיפה המתלווה לווידוי של רוסו על הטיפשות. מכיוון שבדומה לאופרה בין המערכות, הטיפשות – כמחאה פוליטית או כהיצג מובהק – מעלה על הבימה, בדיוק ברגע כינונה, את השפלתו של sujet-en-scène [נושא התמונה] המתפרק. מקריאת הקטעים העוקבים שלפנינו אנו למדים שרוסו אינו מסוגל לצפות במופע הראווה שהוא מתאר. פיצול זה בין הצהרה ופרפורמנס היה עשוי להיתפס כמטריד כמו הבימה בזמן החלפת התפאורה, לולא הסתכלנו במקרה לכיוון הלא נכון. בערמומיות אך בהתמדה מתברר שהאתר של מופע הראווה החמקמק הוא הצופה המשוער, רוסו – והרי אין לאדם דרך יעילה יותר לעשות צחוק מעצמו מאשר להציג לראווה את טיפשותו. זהו "הדחף העצום" של רוסו, המתייצב בצד מונחים של תמותה, הרס, אסון ושהוא כותב עליו כי "כאן מצוי המפתח לדברים יוצאי דופן רבים שעשיתי" (125). רוסו אינו יכול אלא להציג את עצמו לראווה, ובכך להטמיע תכונה זרה ברפרטואר של הייצוג העצמי השל?ו התובע את כותרות המשנה שמספקים "הווידויים": "עשוי הייתי לאהוב את חיי החברה כמו כל אדם אחר, אילולא נגזר עליי להיראות שם באור שלילי, ושונה לחלוטין מכפי שהנני" (125). בהתחשב בכך שנוכחותו החיה – כאשר היא י?ש?נה – מתווה אופי זר, רוסו בחר לעצמו תפקיד שונה, תפקיד התובע ממנו לעזוב את הבימה שלעולם לא יחדל לחשוף אותה: "ההכרעה שהכרעתי, לכתוב ולפרוש מן הציבור, היא ההולמת אותי יותר מכול. אילו חייתי בתוך החברה, איש לא היה יודע לעולם את ערכי, איש אף לא היה מעלה על דעתו" (125). אולם אל תחשבו לכם שבכך שקיבל על עצמו את תפקיד הסופר, רוסו מצא לעצמו דרך מעשית שתסייע לו להימנע מלהשפיל ולבייש את עצמו. לא ולא. אפילו לא במישור תמטי. לאחר שהוא מסיים את הקטע המתאר את תכונות מוחו האנלוגיות לאופרה איטלקית, רוסו מצהיר – כאילו הושתל מוחו בכתב היד: "מכאן הקושי העצום שלי לכתוב. כתבי-היד שלי מקושקשים, מלאים מחיקות, סבוכים, קשים לפענוח, והיטב ניכר בהם בכמה עמל עלו לי. אני נאלץ להעתיק ולשכתב כל דף ארבע או חמש פעמים קודם שאני מוסר אותו לדפוס" (123). אפילו בהיעדרו אם כן, במקום שהוא יכול לטעון לערכו בלא עריצותה של הנוכחות, רוסו פותח את התיק האינסופי של קלקולים ואוזלת יד ומתוודה על טיפשותו הבלתי נמחית: "וכשהציפייה הזאת נכזבת, ההכרה בטיפשותי מזעזעת את הבריות עוד יותר" (125).

"הו, עדר מאושר!" ("O Te Beata Greggia!")
ג'קומו ליאופרדי (Leopardi)

מן התרבות שמרקס וניטשה חרתו ככזו הקשורה קשר בל יינתק עם טיפשות – העמידה לנו "התרבות" הגרמנית את הסימפליציוס סימפליציסימוס (Simplicius Simplicissimus), את ה"לא יוצלח" (Taugenichts), את אוילנשפיגל (Eulenspiegel), את השלומיאל ועוד כמה וכמה שארי בשר של סתימו?ת לאורך ההיסטוריה; הודות לרוברט מוסיל, יש לנו גם כמה הגיגים מעמיקים על מה שמרכיב טיפשות, על מעמדה כדמות ועל התפתחותה הסדרתית בתור מעין מושג. בספרו "כתבים מעיזבונו של סופר חי" (Posthumous Papers of a Living Author), מגיש לנו מוסיל קטע קצר שכותרתו היא "הכבשים, כפי שהן נראות באור אחר". נניח לכבשה להיות דמות מטונימית, כמטונימיה של דמות, על מנת שנוכל לתת את דעתנו על האבולוציה דרך שדות המרעה הנוצריים של הישות הפסיכולוגית הקבוצתית הזו. בגוף הטקסט בונה מוסיל אלגוריה של הקר?ב?ה נוצרית: "ענני הרקיע נבראו מחדש בתלתלי צמרן הלבן. אלה חיות קתוליות מקדמת דנא, בנות לווייתו הדתיות של המין האנושי [...] באשר הוא: כשהאדם קרב, הכבשים ביישניות וטיפשות; הן טעמו מן המכות והאבנים של עזות מצחו. אך אם הוא עומד ללא נוע כבול עץ ובוהה הרחק לפנים, הן מתעלמות ממנו" (22). קולותיהן של הכבשים הרוטטות והדרוכות, המשקפות את הרקיע אך מגלות את גולגולותיהם העדינות של קדושים מעונים, מצטלצלים "כקינותיהם של הגמונים רמי-מעלה בקתדרלה" (21). הטיפשות כבת זוגה של הביישנות, נתפסת בהיבט של תגובתיות חייתית, כמענה לבוגדנותו ולאכזריותו של האדם. זה הדבר המתגלה בפני האדם אך נשכח מליבו כאשר הוא מפנה הצדה את מבטו. במסות הבאות (והאחרונות) שכתב מוסיל על טיפשות, תמונה זו בהכרח לובשת צורה של סצנת אלימות במשפחה, ומציגה את ייצור הטיפשות כמענה, בדרך כלל של אישה או של אוכלוסייה הנתונה לאיום פוליטי, להכאה. אך בהקשר זה הכבשים נראות גם באור נוסף, המתמקד בעוצמה על ההילה שלהן ועל נטייתן הנפחדת להתקבץ יחד. למרות היותן שותפות לדת, הן בבד בבד משמשות הן כמושא ללעג מצד המין האנושי והן כאובייקטים נאהבים על אלוהים. אלא שאלוהים רואה בכבשה את דמות האדם. במטרה להדגיש את הקריאה הכפולה, נחלקת היצירה לשני חלקים. בראש החלק העיקרי ולפניו מופיע קטע קצר יותר, מעין מובאה:

"באשר להיסטוריה של הכבשה: כיום רואה האדם את הכבשה כטיפשה. אך אלוהים אהב אותה. הוא השווה את האדם לכבשה פעם אחר פעם. האם ייתכן שאלוהים טעה כל כך?
באשר לפסיכולוגיה של הכבשה: ארשת המודעות העולצת, המגולפת בעדינות, יש בה מן הדמיון להבעה של טיפשות (21)."

לכבשים יש היסטוריה, למעשה היסטוריו?ת, והן ממלאות בה את תפקידה של הטיפשות עצמה – או מכל מקום, כך חרת האדם בן ימינו את הכבשה. "אבל אלוהים אהב אותה". אלוהים, אמן של אנלוגיית ברירה (disjunctive analogy), התעקש להשוות בין אדם לכבשה, ואילו האדם מצדו דחה ורדף פן בזוי זה של אופיו כפי שהוא נראה בעיני אלוהים. אולם העניין שיש לתת עליו את הדעת כאן הוא שאלוהים זקוק לתמרון של שיבוש לשוני על מנת לאהוב. אהבתו של אלוהים לאדם מציגה בעיה של רפרנס: האדם צריך להיות לא אדם אלא חיה (bête), וליתר דיוק, החיה שאין כנועה ממנה, נלעגת וחרדה מבין החיות, חיה שאף פעם אינה מוצגת ביחידות ככזו, מפני שכבשים אינן עומדות כל אחת לחוד ואינן סובלות אינדיבידואציה. וכדי להמשיך לבחון את השפעותיה של אנלוגיית הברירה: כאשר הוא אוהב את האדם, אלוהים, כמו בקומדיות סלפסטיק רבות כל כך, אכן מתעורר כמגלה כבשה לצידו במיטה. אלא שכפי שמציין המשורר ליאופרדי בשיר "הכבשה הפותה" ("the Silly Sheep"), המילה "silly" מקורה במילה "selig", ופירושה הן מבורך והן מלא גיל. זהו המעבר התרגומי שאפשר לראותו כמניע את ההבחנה של מוסיל כאשר הוא בתורו יוצר אנלוגיה בין הבעת הטיפשות וארשת המודעות העולצת. אולם ההצלבה בין המבט המיסטי, המשולהב, לבין זה של טמטום חושים עדיין ממתינה לדיון.
תפיסה מקובלת (idée reçue) היא שהאל הנוצרי פחות כועס, מגונן יותר על עדרו, מסוגל לגלות יותר נכונות לרפא (אם כי החזרות הסבוכות והמורכבות של הברית החדשה מערערות על השקפה זו) בהשוואה לאל של התנ"ך, שנראה תמיד כמי שפועל ממקום של חוסר או של צורך. אולם על פי דבריו של אחד הבודדים שהקדיש מסה מעמיקה לנושא זה, הטיפשות תמיד סיפקה סוג מסוים של מקלט בטוח בכך שתמכה בברכה ששורה על אושרו של הב?ו?ר. דר' י"א ארדמן (Erdmann) תלמידו הניטשיאני הנצחי של הגל, אשר עוד נחזור אליו בהמשך, כתב ספר בשם "משחק רציני: הרצאות חדשות בחלקן, חלקן שכוחות זה מכבר" (Serious Play: Lectures Partly New, Partly Long Forgotten) על ההגנה היוצאת מן הכלל שזוכים לה טיפשים חסרי תקנה. ארדמן מצטט סיפור שבו אם גומלת לבנה הקטן בנשיקות לאחר שהוא אומר דבר-מה טיפשי במיוחד, ומציין:

"[...] ולא רק איש בידי אמו, כמו הילד הזה, אלא בידי אמם של כל ילדי אנוש נשלט כך האדם בידי אלת המזל, שהעדפתה את הטיפש היא מן המפורסמות. ולא בלי צדק, שכן ידוע היטב כי כמו הסהרורי על הגג וכמו בלונדל [Blondel] על החבל, ילד כזה פועל בחוסר זהירות, אינו מביט סביבו כלל, ועם זאת מגיע על פי רוב ליעדו. הטיפשים הם בדיוק כמו ילדים אשר אפם נחבט אך אינם נפצעים; לעומת זאת האדם הפיקח מצליח לשבור את אפו גם כשהוא נופל על גבו. "

אלת המזל מחייכת אל הטמבל ומציעה תוספת הגנה למי שאיננו בר-פציעה, כמו הסהרורי. בעניין זה, הטיפשות היא משהו שיש לעטות כאמצעי הגנה, אפוד חסין כדורים באירועים לא-מודעים. זווית ראייה זו עולה בקנה אחד עם הקלישאה, "מה שאינכם יודעים, לא יפגע בכם", שבה ידיעה קשורה, כמו אצל אדיפוס, לאיום בסירוס ובמוות. הטיפוס המקושר עם טיפשות – בתיאורים הציוריים של ימינו, צאצא של פורסט גאמפ – יכול לנוע באופן סדרתי קדימה (להיפטר מהקביים) רק כל עוד נחסך ממנו הידע על נקיטת עמדות מסוימות וביצוע מעשים מסוימים. רק בורות קיצונית מבטיחה טוהר מוסרי נוסח אמריקה. אותותיו של הטוהר הזה דווקא מתחזקים, לא מידלדלים, בזכות התכונה הראויה לשבח של הקשר שלו עם אמו ("אימא אומרת ש... ", אומר פורסט) – שהיא מעין גלגול של פורטונה, אשר מדריכה את הסהרורי לאורך פרקי ההיסטוריה הטראומטיים של אמריקה תוך כדי כך שהיא משפיעה עליו מחיוכיה.
דמויות כאלה, המוגנות בידי פורטונה או אלוהים, תלוי מי יושב ליד ההגה, מציינות היפוך מסוים של ערכים יווניים, או לפחות מדגישות את רעיון ההגנה המפצה. אבל על מי יש להגן מפני הטיפשות? נראה שאלוהים לא היה מוטרד בשאלה זו.
הטיפשות, שמידותיה הותאמו להתפשטות של סמים או של מחלה, נתפסת לעתים כמידבקת. כתזכורת לטענתו של ניטשה, שהחזקים זקוקים להגנה – בהיפוך שהוא מבצע בדמותה של פורטונה, הבריאים נתפסים כפגיעים-לחיסון יותר מכל היתר – קיים פחד מפני ההיהפכות לטיפש, פחד שתועד בסוגים שונים של שיח. שופנהאואר היה סבור שניתן להפוך את הסטודנטים לטיפשים אם מאלצים אותם לקרוא את הגל. רוזה לוקסמבורג הייתה מודאגת מתופעה של Volksverdummung, היטמטמות לאומית. רוסו ראה את הסכנה בהיהפכות לטיפש באי-ההעזה של בני אדם לחיות בגפם, על ידי הסתגרות בדל"ת אמות, כלומר בכך שהם מסתגרים בביתיות מימטית הנתונה לשליטתה של "רוח החיקוי" ("esprit d'imitation"). אלה שאינם מוכנים לחיות בגפם מו?עדים לטיפשות בכך שהם מסתחררים אל תוך מרחב שבו אדם מחקה אדם ללא כל פקפוק. אף כי בתחילה היא רצויה (קריאת ה?גל, חומרים משכרים, חיים במחיצת אחרים), הטיפשות מופיעה כטראומה פולשנית אשר הופכת את האדם לרפליקנט (replicant) של הפרוטוקולים שלה. כאשר חוקרים את אתרי ההידבקות בהקשר של החרדה להיהפך לטיפש, למוכה הלם או לשיכור-טכנולוגיה יש להביא בחשבון את השטחים המפתים של התרבות הפופולרית – ספורט, מוזיקה, תקשורת המונים.
אומרים שהטלוויזיה מטמטמת: חזרה מכנית מכל סוג עלולה להדביק את האדם בזרע הטיפשות (הדאגה שלי, כעדה לצורות היסטוריות חברתיות עכשוויות, היא שגם עבודה עושה בני אדם לטיפשים מפני שהיא מונעת מהם סוגים חיוניים של אי-יצרנות, פנאי, הרהור, משחק. נוצר כיום צורך אתי למצוא דרך לספק אישור נמרץ לאי-עבודה, לסבסד מנוחה, עצלות ובטלה, כל זאת מבלי להיכנע לנטייה הרווחת להפליל ולפ?ח?ת את ההיגיון של "פעילויות" אחרות – הישיבה "בחיבוק ידיים" [niente far] של רוסו. אך אתיקה גם היא עבודה, לכן הרשו לי רק להציג את ההנחה הבאה במרחב העצל של מאמר מוסגר, מבלי לפנות מקום לתוספת המחמירה של עמל הכרוך בסבל נורא, אפילו לא לעמל של השלילה. ראוי להבין את צמצומה של הדמות האנושית לעבודה כהצגתו של בן-אנוש כאילו היה שווה ערך לבהמת עבודה. העבודה, העומדת בלב החוויה המודרנית של הניכור, ה?נה משעבדת ומולידה צייתנות מעצם טיבה, היא לא-אנושית והיא אנטי-חברתית. לעומת זאת, המשחק, באותן הזדמנויות שהוא נתון בכלל לנהלים של לגיטימציה, מצהירים עליו כעל עבודה, כעל "אימון". במסעדה בארצות הברית ישאל המלצר את הסועדים שטרם החליטו מה להזמין אם הם "עוד עובדים על זה" [ובעברית, זלזול מוחלט במשהו הוא "צחוק מעבודה"]. בתרבות שלנו, המעבידה בפרך, מרדדת ומתייגת "משאבי אנוש", רבים מדיי מאבדים את הראש בשל אתוס לא מוצדק של יצרנות. ורנר האמאכר [Hamacher] טוען שאפילו המושג "לעבוד על זה" שייך לכוח העבודה הלא חקו?ר).

המטריאליזם ההיסטורי של הסתימות

לא היה איש שהבין טוב יותר ממרקס מהי עבודה מנוכרת. הוא הניח אותה על השולחן כמי שאחראית, בין יתר השפעותיה הידועות היטב, לייצורה של טיפשות. למעשה, ב"מילון הביקורת ההיסטורית של המרקסיזם" (Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus), מופיעה הטיפשות (dummheit) כערך רב-משקל. בלי התנצלות ובלי דילול, היא נחשבת לכוח היסטורי רב עוצמה, שלישית רק לאלימות ולכלכלה. הטיפשות, המוצגת כעצומה ומגוונת, מתפרשת כבעלת מספר מרכיבים. אולם בראש ובראשונה מובנת הטיפשות כמה שמו?דר מן הפילוסופיה ומן האקסיומות שלה. הטיפשות, שהיא מ?עצ?מה (Großmacht) במונחים של הכוחות המכתיבים התהוות היסטורית, היא היעדר מושג, נוסעת סמויה בספינת המשא העצומה של המשמעות ההיסטורית. יתר על כן, יש משהו בלתי חוקי אך רחב היקף בסחר בטיפשות. המדינה היא ה"פ?ו?ש?רית" של הטיפשות, היא המוכרת אותה במינונים חזקים לפועל: בעיקרו של דבר, הטיפשות היא אופיום, היא נשק המופעל נגד מעמד הפועלים; היא הולמת בו ומוציאה אותו מכלל פעולה.
הטיפשות מסוכנת, היא נוטה לעצב הרגלים וקשורה גם להרגל לשוני: "טיפשות אם כן היא זכותה הממוסדת של דעה. אשר לשפה, הטיפשות שוכנת במליצה" ("Dummheit ist dann das Gewohnheitsrecht einer Meinung. In der Sprache haust die in der Phrase". [2:857]). הטיפשות היא חזרה ריקה והשרשה של דעה, והיא טמונה באפשרויות המהותיות של השפה עצמה. על אף שהמילון המרקסיסטי טורח ומפרט שטיפשות כרוכה בחזרה על "רכיבים טרומיים שבהם האדם המשועבד להרגלים, הצרכן, מרגיש בבית" (2:857) – ואיזו פעולת שפה איננה לכודה בחזרה מסוג זה או בפתרונות דיור דומים? – הוא ממקם את אי-הנמנעו?ת של הטיפשות בשפה ובזמן. אולם הכרח מבני זה איננו מתיישב עם הכוונה שמציין הערך המילוני הארוך, הטוען בפירוש שלדידו של מרקס, הטיפשות מורכבת מ"אי-היכולת לבצע דיאלקטיקה" (Unfähigkeit zur Dialektik) (2:859) במובן של המטריאליזם ההיסטורי.
גלאי ה-Dummheit של מרקס היו מותקנים אצלו לפחות מאז היה בגיל העשרה, ככל הנראה, ושימשו להקצנת הרגישות שלו. כאשר היה בן תשע-עשרה, הקדיש מכתם לאביו: "בכיסא נוח, בטיפשות נינוחה, / יושב בלי להשמיע הגה, הציבור הגרמני" ("In seinem Sessel, behanglich dumm / Sitzt schweigend das deutsche Publikum" [2:859]). או, בתרגום חופשי יותר: "עטופים בחמימותם / בנוחיות לבלי גבול / כה משגשגים הגרמנים: / הטיפשות אינה משמיעה קול" – והתכוון לומר, שהגרמנים בהו? בשתיקה מטופשת ברעידת האדמה הפוליטית שהתחוללה סביבם (לא היה לו מושג שכך הם דווקא במיטבם). כעבור ארבע שנים כלל מרקס בתזה שלו, בעקבות אפיקורוס, את האבחנה: "טיפשות ודעה קדומה כמוהן כשתי בנות נפילים" ("Auch die Dummheit und der Aberglaube sind Titanen"). מרקס ממשיך: "בעוד אריסטו מוכיח את הקדמונים על כך שהאמינו שהשמים זקוקים לאטלס שיתמוך בהם [...] אפיקורוס מותח ביקורת על אלה שמאמינים שהאדם זקוק לשמים. הוא מוצא שאטלס עצמו, שעל גבו מוטלים השמים, ספוג בטיפשות ובדעה קדומה אנושיות" (2:859). טיפשות שוב מגיעה עד השמים או, נכון יותר, יורדת מהשמים כחלק מצורך טרנסצנדנטלי שבני התמותה טרם התגברו עליו.
במסגרת המושגית המאפיינת את הכתבים מפריז מ-1844, קיבל הרעיון הדיאגנוסטי-פולמוסי של הטיפשות בפעם הראשונה בסיס כלכלי ופוליטי מכריע. לא זו בלבד שמבני כוח הופכים הבנה לשטות ולהפך ("den Blödsinn in Verstand, den Verstand in Blödsinn"), אלא שבמסגרת שליטתו של הרכוש הפרטי, הפועלים מייצרים "למען העשירים – שכיות חמדה, ארמונות ויופי; אבל בשביל הפועל – מחסור, בקתות ומומים" (2:860). ("Wunderwerke für den Reichen, aber […] Entblössung für den arbeiter […], Paläste aber Höhlen […], Schönhei, aber Verkrüppelung für den Arbeiter".) ומרקס, שהוסיף מילה חדשה לאוצר המילים של לקסיקון הטיפשות, מילה שאומצה בהתלהבות והופצה על ידי כותבים ופעילים אחרים דוגמת רוזה לוקסמבורג, כותב: "מייצרים רוח, אך בשביל הפועל מייצרים שטות וקרטיניזם (Cretinismus = אידיוטיזם)" (2:860). ("Sie producirt Geist, aber sie producirt Blödsinn, Cretinismus für den Arbeiter".) וכך, בעוד שהפועל משועבד לאמצעי הייצור, הדבר שמיוצר למען ועל גופו של הפועל, בסגנון מושבות העונשין, הוא קרטיניזם. הקרטיניזם, כנצר של הטיפשות, הוא התוצרת של מנגנון המדינה רב העוצמה, ערך בלתי נמנע שטבע הקפיטליזם. אם הקפיטליזם והניכורים האיומים שלו מייצרים דבר-מה, הרי זה מעצור מסוג זה, המתייחס לטיפולוגיה שלמה זו של תת-התפתחות מכוונת, כלומר, לייצור של "שטות וקרטיניזם" (Blödsinn und Cretinismus). במכתב אל רו?ג?ה (Ruge), המדגיש את הפוליטיקה של הטיפשות, מודה מרקס כי "בגרמניה מדכאים כל דבר באלימות. קיימת אנרכיה אמיתית ב'רוח' וכוחות הטיפשות פלשו אל הארץ" (2:860). ("In Deutschland wird alles gewaltsam unterdrückt, eine wahre Anarchie des Geistes, das Regiment der Dummheit selbst ist hereingebrochen".) גרמניה דומה לספינה של שוטים. הטיפשות מבצעת פריצה וכניסה אל הגוף הפוליטי, היא היא הדבר שצץ כאשר נוקטים דיכוי אלים, והיא מצמיחה טמטום חושים במקום יכולת תגובה.
אם כי על פי הבנתו של מרקס הטיפשות היא רווחי ההון של המעמדות השולטים, והיא נושאת רווחים באמצעות הבורגנות ולמענה, הוא בשום פנים לא היה תמים עד כדי פטירת הפרולטריון מהיותו מעמד השוטים (dummkopfs). לאחר האכזבות שהנחילו באותה תקופה באירופה המהפכות ומהפכות הנגד של 1848, כתב מרקס אל אנגלס: "עכשיו אנחנו מבינים את התפקיד שממלאת הטיפשות במהפכות, ואיך האספסוף מנצל אותה". בעוד שאנגלס, לוקסמבורג, ארנסט בלוך (Bloch), לנין, וכן גם (או נכון יותר, מנגד) לוקאץ' (Lukács) ובלה קון (Kun) דיברו רבות על שלטונה של הטיפשות משני עברי הבריקדות, בתוך תמרוני המפלגה ומחוצה להם וכמו גם לאורכם של גבולות לאומיים פוליטיים, גרמשי (Gramsci) התמקד בעיקר בסוג הייחודי של הטיפשות האינטלקטואלית המצויה בקפיטליזם, שבו "אינטליגנציה" מתפקדת למעשה כטיוח של טיפשות, מפני שהיא חלק מדיאלקטיקה של השתלטות מתמדת. תובנה זו, שיש בה הד לניטשה, ואשר לפיה ש?יום הוא למעשה מצב המייצר שינוי ערכים – המכונה האינטלקטואלית של ליקוק התחת וחלוקת ציונים לשבח נתפסת כאינטליגנטית, כל התחביר וההתנהגות של ריגול וידיעה נקראים אינטליגנציה [באנגלית: intelligence – ביון/בינה], וכן הלאה – מצביעה על אי-יציבות בקביעה מהי אינטליגנציה. אך היא מגלה גם את ההשקעה שהקפיטליזם עושה באינטליגנציה שלו עצמו, אף כי השקעה זו עודנה נעשית שלא בתום לב.

טיפשות מלאכותית

הלבוש החברתי של האינטליגנציה אינו יכול להיות מוגבל לאיזה זיכרון בנוסח פילם-נואר של קומוניזם המשליך על הקפיטליזם פנטזיות עוינות. תהליכי הסינון, הבחינה והמיון של אינטליגנציה נושאים על גבם בעצמם את כל הנטל של היסטוריה משמימה ומפחידה. זוהי ההיסטוריה של המצאה סלקטיבית של טיפשות, המשתייכת למשלבים של אי-צדק חברתי. מעטים הם המאמרים בעלי הערך שהוקדשו לחשיפתה של ההיסטוריה העצובה של אותו שיח פסיכיאטרי ופסיכולוגי המואשם בחיבור תזות על תורשה ועל הפוליטיקה של ברירה חברתית. המערכת שהמציאה את מקדם האינטליגנציה, ה-IQ, כפי שהיא מוצגת בדיון של סטיבן ג'יי גולד (Gould) על מבחן ה-IQ, מבוססת על הנחות מוקדמות פילוסופיות שנוצלו באופן מעוות. במונחים של הסימנים והקביעות החורתים צלקות בגופו של התלמיד הצעיר, מעניין אותי יותר מכול כיצד מפיקים ציונים המערערים מעמד שלם של תלמידים. הציונים פורשו כדי להראות שאידיוטיות, על פי הלקסיקון של המבחנים, מתייחסת לגיל השכלי של בן שלוש ומטה, לאימבציל הוקצה הגיל השכלי שנע בין הגילים שלוש ושבע. אנו חבים את הכנסתו לשימוש של המונח "רפה שכל" (moron) לפסיכולוגים אמריקאיים, שגזרו אותו מהמונח היווני המציין חולשה קלה, קצת מתחת ל"ממוצע". המונח הומצא לצורך שימוש בתהליך הבחינה של מהגרים, ובעיקר של ילדיהם, שבאו לארצות הברית. המורונים האלה הוגדרו גם כמי ש"אינם מסוגלים לטפל בענייניהם בעצמם בעזרת אינטליגנציה רגילה וגם לא להשתתף במאבק להישרדות". המהגר הקטן, שקיבל אפוא ציון, ובעצם ציון שלילי, נותר מאחור כבר מלכתחילה; הוא תויק וסווג בתיק של אנתרופולוגיה קרימינלית.
חשוב לתת את הדעת על כך שהבירוקרטיה של ההכלמה הייתה מבוססת על האידיאולוגיה של עריכת מבחן כתהליך מדעי. בשום שלב אין מבחנים אלה מתאמצים להציע תיאוריות או אפילו לתאר את פעילותם או לבאר מדוע "המאבק לשרוד" איננו שייך לפעולות אינסטינקטואליות, בלתי מחושבות או טיפשיות בחלקן. מה יש בהישרדות שהופך אותה לעניין של כשירות או של אינטליגנציה? (רעיון זה, דרך אגב, הוא תרגום של הרעיון הגרמני של Lebensunfähigkeit, המציין אי-כשירות לחיים). זוהי אקסיומה שמוציאה מן הדעת, אם מביאים בחשבון את אותם בני השיח האינטליגנטיים מאין כמותם אשר לא היו מסוגלים לשרוד על אף שבמקרים מסוימים בעצם המשיכו לחיות. המונחים שהשתמשו בהם כדי לבצע את ההערכה של המהגרת הקטנה מדהימים בחוסר הפרופורציה שבהם. בעודה מעוכבת על ידי העקבה המושלכת של הפסיביות, אין היא יכולה לעבור או להשתתף במאבק. הדרכון שלה מוחתם בבני מינה של הדביליות. משום מה, הכניסה לאמריקה מותנית במדומיין של הטיפש המנוהל על ידי המדינה. והדבר המשתמע מכאן, בין היתר, הוא באיזו מידה שאלת הטיפשות, שהיא באופן מובהק שאלה של גבולות, מחוברת למחויבות יסודית לצדק. זה אשר מקרוב בא, שסומן כנחות, הופך להיות פליט רוחני, סימן מוכלל לעוני. המהגרת הקטנה הזאת נמצאת בכל מקום, היא מצב חירום קיצוני. אילו היה מישהו נדרש להגדיר במונחים אתיים את העמדה האפשרית היחידה כלפי אותה ישות שאינה פוסקת מלהגיע, אזי זו תהיה ההגדרה: אני טיפש לפני האחר.

"טיפשות", מאת אביטל רונאל. תרגום מאנגלית: עידית שורר, דרור ק' לוי. הוצאת רסלינג בשיתוף בית הספר ללימודים רב תחומיים המכללה האקדמית בית ברל.